道德經

— Maître Lim—

三 章 chap 3

不 尚 賢 使 民 不 爭

不 貴 難 得 之 貨

使 民 不 為 盜

不 見 可 欲

使 民 心 不 亂

是 以 聖 人 之 治

虛 其 心

實 其 腹

弱 其 志

強 其 骨

常 使 民 無 知 無 欲

使 夫 智 者 不 敢 為 也

為 無 為

則 無 不 治

不 尚 賢 使 民 不 爭

不 貴 難 得 之 貨

使 民 不 為 盜

不 見 可 欲

使 民 心 不 亂

Ne louez pas l’homme de mérite. Ne faites pas le peuple se disputer. Ne faites pas valoir les marchandises difficilement à obtenir. Ne faites pas le peuple voler. Ne laissez pas voir les choses à désirer. Ne faites pas troubler le cœur du peuple.

是 以 聖 人 之 治

虛 其 心

實 其 腹

弱 其 志

強 其 骨

常 使 民 無 知 無 欲

Par là, le sage suprême gouverne son peuple par vider son cœur et par remplir son ventre, par assouplir son intention et par consolider ses os. Il fait le peuple n’avoir ni connaissance ni désir.

使 夫 智 者 不 敢 為 也

為 無 為

則 無 不 治

Il fait les intelligents n’oser faire, et s’il fait le non-faire, alors il n’y a rien à ne pas gouverner.

Com. de W. P. : « on n’a qu’à bien travailler. Pourquoi loue-t-on ? On n’a qu’à utiliser ce qu’on a obtenu par le travail. Pourquoi le valorise-t-on ? Louer, c’est rendre notoire ; les effets de prospérité dépassent les résultats du travail. Alors, après avoir travaillé, on règle en compte les efficacités de travail et les capacités personnelles, et on se dispute pour gagner. (cf le mot de Tchangtseu : « La connaissance est une arme pour la concurrence ». Valoriser la marchandise dépasse son utilité. Les convoiteurs ne tardent pas à s’en mêler ; ils percent les mures de la maison et cherchent la boîte de trésors. Ils volent au défi de la mort. Donc, il ne faut pas laisser voir au peuple ce qui fait désirer, afin qu’il n’y ait rien à troubler le cœur du peuple ; l’os ne porte pas d’intelligence, et il se fait un grand pilier du corps tandis que l’intention fabrique les affaires et trouble les choses. Si le cœur se vide, l’intention s’affaiblit. Ainsi, dans ces conditions, le peuple gardera la vérité, ce qui est la simplicité crue 樸 ».

Opinion de l’auteur : il y a deux choses à remarquer :

1)      la dernière phrase, « le sage suprême fait le non-faire, alors il n’y a rien à ne pas gouverner » - cette emphase en double négatif – laisse voir, semble-t-il, l’engagement politique de Laotseu, ce qui semble être le contraire d’une sorte de quiétisme hermétique dont on a qualifié la pensée de Laotseu au niveau politique. Est-ce que tout simplement c’est une suggestion de l’engagement social ? Qui saura l’arrière pensée de ce vieux maître ?

2)      sur la phrase, « le sage suprême fait le peuple n’avoir ni connaissance ni désir » 常使民無知無欲. Cette phrase se renvoie au chap. 65 : « Les anciens qui ont bien pratiqué le tao n’ont pas éclairé le peuple, mais ils les ont abrutis… »

四 章 chap. 4

道 沖

而 用 之 或 不 盈

淵 兮

似 萬 物 之 宗

挫 其 銳

解 其 紛

和 其 光

同 其 塵

湛 兮

似 或 存

吾 不 知 誰 之 子

象 帝 之 先

Le tao est vide (comme un vaisseau). L’usage ne l’épuise (remplit) pas. Insondable ! Il ressemble à l’ancêtre de tous les êtres. Il émousse les aigus, il dénoue les écheveaux, il harmonise les lumières (qualités), il égalise les poussières (défauts). Profond ! Il semble exister. Je ne sais pas de qui il est le fils. Il paraît être l’ancêtre de l’Empereur du ciel.

Com. de W. P. : Celui qui peut diriger une famille avec peine n’est pas capable de le faire parfaitement, non plus, celui qui peut gouverner avec peine un pays n’est pas capable de le faire parfaitement. Celui qui soulève un poids lourd avec peine ne peut pas faire de grand chose (à défaut de réserve de force, c’est-à-dire, le vide = le surplus potentielle). Donc, même si on sait bien gouverner tous les êtres, si on ne recourt pas au ciel et à la terre, ses résultats ne suffisent pas. Même si la terre se forme en Ying 地雖形魄, si elle ne suit pas le ciel, elle ne peut pas conserver sa paix parfaitement. De même, même si le ciel se présente en figure précise et merveilleuse, s’il ne suit pas le tao, il ne peut pas conserver sa paix. (cf com. de chap. 25). Le vide (沖=盅  : vaisseau vide), on l’utilise, mais on ne peut pas le remplir. Le remplissage fait une substance en plein  滿以造實; elle suscite le débordement. Donc, en état de vide, si on l’utilise, on ne remplis jamais, pour jamais. Même si grand en forme, on ne peut pas le ligoter, même si puissant en action, on ne peut pas le remplir. En abandonnant le vide, toutes les choses cherchent le maître. (萬物舍此而求主) Où est-il, le maître ? Lui aussi, n’est-il pas insondable comme l’ancêtre de toutes les choses ? Il émousse, mais il ne blesse pas, il dénoue les écheveaux, mais il ne se peine pas, il harmonise les lumières, mais il ne salit pas, il égalise les poussières, mais il ne transfigure pas sa vérité crue. N’est-il pas ténébreux et profond jusqu’aux point qu’on ne sait même pas s’il paraît exister ou non ? La terre garde sa forme. La vertu ne peut pas dépasser sa portée, le ciel est content de ses signes. La vertu ne peut pas couvrir plus que sa capacité. Le ciel et la terre ne sont pas capable d’atteindre au niveau du tao. Lui, ne ressemble-t-il pas à l’ancêtre de l’Empereur ? Empereur, Empereur du ciel.

五 章 chap 5

天 地 不 仁

以 萬 物 為 芻 狗

聖 人 不 仁

以 百 姓 為 芻 狗

天 地 之 間

其 猶 橐 籥 乎

虛 而 不 屈

動 而 愈 出

多 言 數 窮

不 如 守 中

天 地 不 仁

以 萬 物 為 芻 狗

聖 人 不 仁

以 百 姓 為 芻 狗

Le ciel et la terre ne sont pas magnanimes (bénévoles) ; ils traitent toutes les choses des herbes et des chiens. Les sages suprêmes ne sont pas magnanimes ; ils traitent les paysans des herbes et des chiens.

(« les herbes et les chiens » veut dire le chien fabriqué de bois pour une offrande au culte des morts, mais après la cérémonie, on les démonte et les emploie comme combustible. Wang Pi sépare les deux-mots)

Com. de W. P. : « Le ciel et la terre se confient « au naturel », et ils ne font rien et ils ne fabriquent rien, ainsi toutes les choses maintiennent l’ordre mutuellement d’eux-mêmes. Donc, le ciel et la terre ne sont pas bénévoles. Les magnanimes ne manquent pas de fabriquer les choses artificielles et de donner aux autres partialement, alors il y aura des bienfaits et des actes artificiels, naturellement accompagnés de préférences personnelles. Si on fabrique et si on offre des bienfaits, les choses perdent leur vérité crue (simplicité crue).(天地任自然無為無造萬物自相治理。故不仁也仁者必造立施化。有恩有為造立施化則物失其真)

S’il y a des bienfaits et des actes artificiels, les choses ne peuvent pas exister ensemble. Cela veut dire que le ciel et la terre n’ont rien à porter, non plus à couvrir. Le ciel et la terre n’ont pas produit les herbes pour les bêtes, mais ces dernières les mangent ; ils n’ont pas produit les chiens pour les hommes, mais ces derniers mangent les chiens. Si on ne fait rien pour tous les êtres, ils trouvent leur propre façon de faire, alors il n’y a rien d’insuffisant. Si une sagesse (gentillesse) n’est établie que par elle, on ne peut pas compter sur elle. (若慧由己樹未足).

天 地 之 間

其 猶 橐 籥 乎

虛 而 不 屈

動 而 愈 出

多 言 數 窮

不 如 守 中

L’espace entre le ciel et la terre ressemble à un soufflet de forge ; vide là-dedans, il n’est pas infléchi ; s’il bouge, il sort (produit) de plus en plus. Si on parle trop, souvent on est épuisé (coincé) ; il vaut mieux se défendre dedans.

Com. de W. P. : « Les sages rejoignent le ciel et la terre en leur vertu ; ils comparent les paysans aux herbes et aux bêtes. Le soufflet de forge est vide ; sans cœur, il ne fait rien (無情無為). Etant vide, il n’est pas gêné. Il meut. Sa force est inépuisable. Par ailleurs, plus on fabrique, plus on perd. La chose établit sa sagesse. (物樹其慧) ; l’action porte sa parole (事置其言). L’importance est de faire une faveur après la pratique d’une chose concrète, et de donner une parole après la pratique d’une action. Sinon, rien ne marche, et cela se manifeste très vite. Le soufflet se défend dans son dedans, donc il est inépuisable. Abandonnez le soi et donnez la confiance à la chose, il n’y a rien de déraisonnable. Si le soufflet a envie de faire la voix, ce n’est pas la peine de l’accompagner, parce que celui qui souffle le veut.

若橐籥有意於為聲也則不足以共吹者之求也

三十八 章 chap 38

上 德 不 德

是 以 有 德

下 德 不 失 德

是 以 無 德

上 德 無 為 而 無 以 為

下 德 為之 而 有 以 為

上 仁 為 之 而 無 以 為

上 義 為 之 而 有 以 為

上 禮 為 之 而 莫 之 應

則 壤 臂 而 扔 之

故 失 道 而 後 德

失 德 而 後 仁

失 仁 而 後 義

失 義 而 後 禮

夫 禮 者

忠 信 之 薄 而 亂 之 首

前 識 者

道 之 華 而 愚 之 始

是 以 大 丈 夫

處 其 厚 不 居 其 薄

處 其 實 不 居 其 華

故 去 彼 取 此

La vertu suprême ne se montre pas vertueuse, donc elle est vertueuse. La vertu défectueuse ne perd jamais sa vertu, donc elle n’est pas vertueuse. La vertu suprême ne fait rien, et elle fait avec le non-être ; La vertu défectueuse fait sa vertu, et elle fait avec l’être. La meilleure bénévolence fait son travail et elle fait avec le non-être. La meilleure justice fait son travail et elle fait avec l’être. (Jusqu’ici, l’être signifie la volonté, et le non-être signifie le sans-volonté). La meilleure conduite des rites pratique son travail, et si on ne la suit pas, elle retrousse ses manches et tire fort par la main. (La bénévolence, la justice, la conduite et l’étiquette sont trois éléments du confucianisme). Donc, après la perte de tao, vient la vertu ; après la perte de la vertu vient la bénévolence ;après la perte de la bénévolence, la justice ; après la justice, la conduite et l’étiquette. Cette dernière est la surface mince de la confiance et de la fidélité, et le début du trouble. L’intelligence prévoyante est une fleur superficielle de tao et le début de la sottise. Par là, l’homme digne se tient au sérieux et au fiable ; il ne reste pas au fragile. Il se met en certitude, pas en état vulnérable ; il rejette cela et prend ceci.

Com. de W. P. : La vertu est le gain. 德者得也. Toujours on gagne et on ne perd rien ; des intérêts, aucune perte, donc par la vertu on fait le nom. Par quelle voie gagne-t-on la vertu ? C’est par recourir sur le tao. Comment épuise-t-on la vertu ? C’est par utiliser le non-être que l’on épuise la vertu. Alors, il n’y a rien qui ne se fait. (cf chap. 51 : toutes les choses ne peuvent pas ne pas respecter le tao et ne pas valoriser la vertu.

Wang Pi explique : Le tao est bien ce sur quoi les choses recourent, et la vertu est bien ce que les choses gagnent, c’est-à-dire par le tao elles gagnent. Donc, si on ne gagne pas, c’est qu’on ne respecte pas (le tao). Si on perd, c’est le dommage. Donc, ne pas gagner la vertu est ne pas la valoriser. 道者物之所由也，德者物之所得也。由之乃得，故不得不尊。失之則害。故不得不貴

Or le non-être n’est pas gouverné ; l’être ne suffit pas pour conserver son existence.

無物不經。有焉則不足以免其生

Par là, même si le ciel et la terre sont larges, ils font leur cœur du non-être, de même le sage monarque fait son maître du vide. Le Yiking dit : « Retourné à la base (le non-être), on voit le cœur du monde. » 復其見天地之心乎

(Wang Pi fait une citation du Yiking : retourner, c’est une appellation au retour à la base (le tao). Le ciel et la terre font leur cœur de cette base. Le mouvement en accalmie, vient le calme ; le calme n’est pas ce qui s’oppose au mouvement. Une parole finie, le silence vient ; le silence n’est pas ce qui s’oppose à la parole --- donc le mouvement s’arrête sous la terre, et ceci est l’apparition du cœur du ciel et de la terre. 復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默。默非對語者也。故動息地中乃天地之心見也

A la date du solstice (jour de retour), on voit la clairvoyance des anciens monarques sages.

Si on supprime son ego et si on se jette, on n’aura rien à désirer, et on pourra arriver partout comme on veut. Si on manifeste son ego, et si on le pratique, on ne peut pas se garder intact, c’est-à-dire, « les os et les peaux ne s’harmonisent pas ».

Par là, l’homme de la meilleure vertu ne se sert que du tao ; il ne prend pas sa vertu pour la vertu. Sans obstination de la vertu, sans en emploi, pour lui il n’y a rien qui ne se fait. 上德之人唯道是用。不德其德 。無執無用，故能有德而無不為

Ainsi, sans chercher la vertu, l’homme de la vertu gagne de la vertu, et sans rien faire, il fait, donc même s’il a de la vertu, il n’a pas de nom de vertu.

Par contre, l’homme de la vertu défectueuse cherche à faire, il fait et accomplit, et il érige le bien et il arrange les affaires, donc on dirait qu’il porte un nom de vertu. Si on cherche à dessein et si on gagne, on ne manque pas de perdre ;  si on ose et si on tient à finir, on ne manque pas d’essuyer une défaite.

Lorsqu’un bon nom naît, y correspond un autre nom qui n’est pas bon. 善名生則有不善應焉 (cf chap 2).

Donc, même si la vertu défectueuse fait (le bien), il laisse à désirer. 故下德為之而有不為也

Celui qui fait par le non-être n’ est pas déséquilibré dans un seul sens. Celui qui ne peut rien faire par le non-faire est un homme de la vertu défectueuse ; c’est bien les cas de bénévolence, justice et étiquette. Pour éclaircir la vertu, il faut comparer la vertu défectueuse et la meilleure vertu.

En ce qui concerne « faire le bien et faire par le non-être », c’est la pire vertu défectueuse, et celle-ci est la prétendue meilleure bénévolence. 至於為之而無以為，極下德之量，上仁是也

C’est une hypocrisie, car «après avoir fait (par l’être),  on fait par le non-être ». Ceci illustre bien le souci caché de faire le bien. 故有為之之患矣

La base (la racine) consiste en sans-faire ; la mère consiste dans le sans-nom. En abandonnant la base et la mère, on adopte son fils (cf chap 52). Même si cela apporte des exploits, il s’accompagne de défauts.

Chap 52 : « Le monde a son commencement, et ceci est la mère. Quand on gagne sa mère, on voit son fils, et retourné à sa base on défend sa mère ; alors, on ne sera jamais en danger toute la vie » 天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子復守其母；沒身不殆

Même si le nom est grand, il ne manque pas d’apporter les mensonges. (cf chap 18 : « Quand l’intelligence vient, le grand mensonge arrive »智慧出有大偽 

Souvent, le nom signifie l’exploit ou le mérite. « Un très beau nom (exploit) est né au grand mal ». 甚美之名生於大惡

Quand on ne peut pas ne pas faire quelque chose, et si on la fait sans imposer des châtiments et sans insister la bénévolence ni la justice afin de faire gouverner au peuple de lui-même, on pourrait dire que l’on pratique universellement sans partialité la bénévolence et l’amour. 不能不為而成不舉而治則乃為之故有普博施仁愛之者

Même si on dispense l’amour sans partialité – cela veut dire que tout d’abord on fait, ensuite on fait par le non-être – cette bénévolence demeure toujours la pire vertu défectueuse.

Certes, l’amour universel ne peut pas être dispensé pour tout le monde ; alors on sonde l’honnêteté des autres et on les mesure, ainsi on est content de se donner l’obligation morale. 則有抑抗正直而義理之者

S’indigner du tort et aider à faire l’honnêteté est un choix, parce qu’on aide cela et on rejette ceci. Cela veut dire qu’on règle les affaires par l’intention) 物事而有以心為矣.

La meilleure justice fait (le bien) par l’être. L’honnêteté ne peut pas accomplir la vérité crue 直不能篤, et celle-là est la surface de frivolité et la recherche de fioriture d’étiquette. A ces sujets, il y aura des discussions et des critiques. Sans échanger de parole, la colère éclate l’un à l’autre. Même si la meilleure vertu fait (le bien), personne n’y répond, et la brutalité remplace.

Qu’est-ce donc l’extrême du grand ? C’est seulement le tao. Cela, c’est déjà fait. C’est bien à respecter. Son exploit est énorme, et il profite à toutes les choses. Chacun en bénéficie (mot du Yiking : 盛德大業至矣哉。富有之謂大業日新之謂盛德 « Mais il ne peut pas tourner de lui-même, donc le ciel ne peut pas porter, la terre ne peut pas couvrir, l’homme ne peut pas se suffire. 而未能自周也故天不能為載地不能為復人不能為贍 » (Les phrases entre guillemets ne sont pas compréhensibles). Même si toutes les choses sont précieuses, en abandonnant le non-être, elles ne peuvent pas s’accomplir. Si, en abandonnant le non-être, on s’efforce à accomplir, on perd le grand. En un autre terme, après la perte du tao, la vertu suit 失道而後德也 Si on se sert du non-être, on gagne la mère. On ne se peine pas, mais il n’y a rien de déraisonnable. 故能己不勞焉而物無不理 Arrivé jusqu’ici, la mère perd son emploi. 下此已往則失用之母 (le sens de la phrase est peu clair).

Ne sachant quoi faire du non-faire, on valorise le don ; ne pouvant faire le don, on valorise l’honnêteté ; ne pouvant pratiquer l’honnêteté, on valorise la fioriture et le respect. Cela veut dire qu’après la perte de la vertu, la bénévolence suit ; après la perte de la bénévolence, suit la justice (obligation morale), encore après la perte de la justice suit l’étiquette. Qu’est-ce que l’étiquette (norme rituelle) ? Elle commence au manque de loyauté et de confiance. Quand la facilité et la simplicité (cf ref) ne s’accommodent pas, le défaut apparaît sur la surface (étiquette, fioriture…) et s’étend à la dispute pour la prise de choses méticuleuses 易簡不暢責備於表機微爭制

Ref :  « la facilité et la simplicité, phrase du Yiking : « Le ciel (yang) gouverne avec facilité (乾以易知). La terre (ying) élève avec simplicité (坤以簡能). Si c’est facile, il est facile à savoir (易則易知). Si c’est simple, il est facile à suivre (簡則易從) ».

Certes, la bénévolence et la justice sortent du coeur ; leur pratique a l’air hypocrite. Si on s’efforce d’embellir l’apparence, comment peut-elle durer longtemps ?

L’étiquette (rite) porte peu de loyauté et de confiance, et elle est le début de trouble. Celui qui prévoit avant que personne ne le fait est espèce de vertu défectueuse 前人而識也。即下德之倫也.

Il prévoit mieux que personne par son maximum d’intelligence, et en exploitant sa capacité intellectuelle il programme maintes choses ; même s’il se saisit des détails des choses, sa malice habile plus perfectionnée, autant qu’il se réjouit d’une renommée glorieuse, il perd la vérité crue de plus en plus. Il peine, mais les choses et les affaires sont dans les ténèbres. Il fait des efforts afin de s’occuper des immondes.　Même si on épuise la meilleure intelligence, le peuple en sera la victime (cf chap 65 : « celui qui gouverne le pays par intelligence est l’ennemi du pays ». 故以智治國國之賊也

Abandonnez le soi, et confiez-vous à la chose (le naturel), alors par le non-faire vous serez en paix 舍己任物則無為而泰

En se tenant à la vérité crue, on n’est pas à la disposition du code pénal. 守夫素樸則不順典制 (ces neuf mots ne sont pas compréhensibles ; on craint que ce ne soit une erreur.)

S’adonner à ce qu’on a pris par intelligence et abandonner ce qu’on a défendu par simplicité est la préoccupation de celui qui prévoit intelligemment mieux que personne ; c’est un trompe-l’œil du tao et le début de la sottise. 耽彼所獲棄此所守故前識者道之華而愚之首

Si on prend ce qui est la mère de l’exploit (cf commentaire général) toutes les choses grandissent, et le sage les laisse sans parole. 必取其為功之母而已矣萬物作焉而不辭

Toutes les choses existent, et elles ne se peinent pas. On ne fait pas avec la forme, on ne domine pas avec le nom. La bénévolence et la justice se manifesteront et le rite (étiquette) et le respect se montreront pimpants. Enfin, le grand tao portera toutes les choses, et il les apaisera par le sans-nom. (cf chap 37 : « je vais apaiser les choses par la simplicité sans nom » 吾將鎮之以無名之樸

Alors il n’y aura rien à respecter, non plus rien à programmer.

Chacun s’occupe de ses affaires correctement, et si on est honnête, on sera bénévole et vertueux, et la pratique de justice sera correcte, et l’étiquette et le respect pour les autres seront sérieux. Si on abandonne ce qu’on doit porter et ce qu’on doit produire, en utilisant la forme fabriquée à la faveur de l’intelligence, la bénévolence perd l’honnêteté, la justice se dégrade en cible de concurrence, et l’étiquette en objet de dispute. 棄其所載舍其所生，用其成形役其聰明，仁則失誠焉義則競焉，禮則爭焉

Donc, la qualité de vertu bénévole ne dépend pas de l’emploi de bénévolence. 故仁德之厚，非用仁之所能也

De même, celle de la pratique de justice ne dépend pas de l’emploi de justice. Il en est de même sur la qualité de l’étiquette et du respect. Si on porte tout cela par le tao, et si on dirige par la mère, on dira que l’on révèle sans rien respecter, et que l’on met en lumière sans concurrence. Si on utilise le sans-nom, le nom devient cru et simple ; si on utilise le sans-forme, la forme s’accomplit. En défendant la mère, on fait exister son fils, c’est dire que par respecter la base, on élève les bouts. En un autre terme, la forme et le nom existent ensemble ; l’injustice ne peut pas se produire. Le grand beau dispose le ciel, et une fausse belle fleur ne se fait pas. Il ne faut pas abandonner la mère, non plus perdre la base. La bénévolence et la justice sont nées de la mère. Elles ne seront jamais la mère. Un outil est ce qu’un artisan a fabriqué ; il ne sera jamais artisan. Abandonner la mère et utiliser son fils, cela veut dire abandonner la base et s’en aller aux bouts. Le nom définit la forme, et la forme est un endroit pour s’arrêter 名則有所分形則有所止 ; même s’il grandit en extrême, le bout (le fils) aura, sans aucun doute, du mal à circuler partout. 必有不周

Même s’il est très beau, il aura des soucis et des ennuis.

L’exploit consiste dans le faire ; ce n’est pas un bon endroit pour rester. 功在為之。豈足處也

六十五 章 Chap 65

古 之 善 為 道 者

非 以 明 民

將 以 愚 之

民 之 難 治

以 其 智 多

故 以 智 治 國

國 之 賊

不 以 智 治 國

國 之 福

知 此 兩 者 亦 稽 式

常 知 稽 式

是 謂 玄 德

玄 德 深 矣 遠 矣

與 物 反 矣

然 後 乃 至 大 順

Les anciens qui ont bien pratiqué le tao n’ont pas éclairé le peuple, mais ils les ont abrutis. L’incapacité du peuple à gouverner provient de l’intelligence exubérante du peuple. Donc, celui qui gouverne avec intelligence est un ennemi du pays, et celui qui ne le fait pas au moyen de l’intelligence est un bienfaiteur du pays. Connaître ces deux façons est la même norme à travers toute l’histoire. Cette connaissance s’appelle la vertu profonde, et celle-ci est une grande vision ; elle va à l’encontre du courant des choses, mais en fin de compte elle se mettra à la conformité avec le naturel.

Com. de W.P. : 明 éclaircir signifie « voir les fraudes » et « obscurcir la simplicité ». 明謂多見巧詐蔽其樸也, abrutissement signifie « ingénuité, vérité crue et conformité avec le naturel », 愚謂無知守真順自然也 Si on gouverne le peuple au moyen de technique et d’intelligence (mensonge habile), la malice s’agite dans le cœur du peuple. Et on cherche à prévenir les mensonges du peuple par un autre moyen plus malin, le peuple ne tarde pas à le trouver et ils contournent la loi, ainsi le cercle vicieux s’aggrave. Par là, on dit : gouverner le pays par intelligence (fraude, mensonge, magouille…) est le malheur du pays.

Il vaut mieux essayer de boucher le trou et de fermer la porte et rendre (le peuple) à l’ignorance et au sans-désir. 當務塞兌閉門令無知無欲

* Le trou est le lieu de naissance du désir, et la porte est le débouché du plaisir.  La même norme 稽式 ou 楷式 veut dire la même règle perpétuelle de tout le temps, jamais obsolète.

七十一 章 chap 71

知 不 知

尚 矣

不 知 知

病 也

夫 惟 病 病

是 以 不 病

聖 人 不 病

以 其 病 病

是 以 不 病

Considérer savoir comme ne pas savoir est le meilleur. Considérer ne pas savoir comme savoir est une maladie. C’est seulement en considérant cette maladie comme une maladie qu’on ne tombe pas malade. Le sage ne tombe pas malade, parce qu’il considère la maladie comme une maladie. Donc, il n’est pas malade.

Com. de W. P. : « A celui qui considère ne pas savoir comme savoir, on ne peut pas se confier ; il est malade. » 不知知之不足任則病也

Cf mot de Confucius : « Je considère savoir comme savoir, et je considère ne pas savoir comme ne pas savoir. C’est savoir. » 知之為知之，不知為不知。是知也

Cf mot d’Alain : « Savoir, c’est savoir qu’on sait ».

Opinion de l’auteur : Dans ces deux cas (Confucius et Alain), il s’agit de cogito réflexif. Mais pour Laotseu, c’est une autre dimension. Cela concerne le doute fondamental ou bien la pratique du non-être. On peut le comparer au Bouddha. Toute sa vie, le Bouddha n’a jamais dit qu’il était arrivé au nirvâna, donc on peut dire qu’il ne sait pas bien le nirvâna. Si le Bouddha était à la place de Laotseu, il dirait de même que lui, « il est le meilleur de dire : considérer savoir comme ne pas savoir est le meilleur ».

六 章 Chap 6

谷 神 不 死

是 謂 玄 牝

玄 牝 之 門

是 謂 天 地 根

綿 綿 若 存

用 之 不 勤

L’esprit de la vallée est immortel. Cela s’appelle la femelle profonde. La porte de la femelle profonde s’appelle la racine du ciel et de la terre. Il semble exister pour jamais. On s’en sert, mais il ne peine pas.

Com. de W. P. : Le centre de la vallée est creux et vide. 谷中央無也

Sans forme sans ombre, sans contrarier autrui, placé cul bas, il est immobile, et gardant sa tranquillité, il ne s’affaiblit pas ; bien que la vallée soit faite, on ne voit pas sa forme. Celle-ci est la chose suprême. 此至無也 C’est pour cette raison qu’elle s’appelle la femelle profonde. La porte veut dire le passage de la femelle profonde, et celle-ci est la même chose que le Taiji.  (le point de départ de yang et de yin) 與太極同體

Donc, cela s’appelle la racine du ciel et de la terre. Si on veut dire qu’elle existe, on, ne voit pas sa forme ; si on veut dire qu’elle n’existe pas, toutes les choses naissent d’elle. Donc, on dit qu’elle semble exister comme un fil extrêmement mince.

Il n’y a rien qui n’est produit par elle, mais elle ne se peine pas. 故謂之天地之根也。欲言存邪，不見其形。欲言亡邪，萬物以之生。故曰綿綿若存。無物不成，而不勞也故曰不勤

Explication de mot : Selon Ho Chang Kong 河上公, taoïste de légende, la vallée signifie « nourrir » 養 ; selon Kao Heng 高亨, interprétateur réputé, l’esprit de la vallée est un autre nom de tao. Encore, selon une autre source, la vallée signifie « la céréale 榖 », « élever ». La femelle profonde signifie le premier éleveur de toutes les choses tandis que le tao, le non-être est une métaphore de ce qui produit toutes les choses. En ce qui concerne le dernier mot [勤] qin est traduit en « s’épuiser » par Duyvendak ainsi que par Liou Kia Hway (édition gallimard), mais dans le commentaire de Wang Pi, ce mot est transformé en [勞] « se peiner ».

Cf Bible, Matthieu : « See how the lilies of the field grow. They do not labour or spin. »

Opinion de l’auteur : ce chapitre est le plus poétique de tout le traité. Et son interprétation est controversée entre beaucoup de sinologues, mais l’auteur reste fidèle à l’interprétation de Wang Pi.

三十三 章 Chap 33

知 人 者 智

自 知 者 明

勝 人 者 有 力

自 勝 者 強

知 足 者 富

強 行 者 有 志

不 失 其 所 者 久

死 而 不 亡 者 壽

知 人 者 智

自 知 者 明

勝 人 者 有 力

自 勝 者 強

Celui qui connaît les autres est intelligent ; celui qui se connaît est éclairé. Celui qui vainc les autres est puissant. Celui qui se vainc est robuste ;

Com. de W. P. : celui qui connaît les autres n’a rien d’autre que l’intelligent ; il est inférieur à celui qui se connaît ; car ce dernier dépasse la meilleure intelligence 知人者智而已矣未若自知者超智之上也.

Celui qui vainc les autres n’a rien d’autre que le pouvoir ; il est inférieur à celui qui se vainc ; sans rien avoir, il diminue son pouvoir.

Celui qui utilise son intelligence aux autres est inférieur à celui qui l’utilise à lui. 用其力於人未若用其力於己也

Celui qui utilise son pouvoir aux autres est inférieur à celui qui l’utilise à lui.

Si on utilise la lucidité à soi, rien n’échappe. Si on utilise le pouvoir à soi, il n’y a rien à attaquer. 明用於己則物無避焉，力用於己則物無攻焉

知 足 者 富

強 行 者 有 志

不 失 其 所 者 久

死 而 不 亡 者 壽

Celui qui sait se contenter est riche. Celui ose faire a une volonté. Si on ne se perd pas, on se tient longtemps. Celui qui ne périt pas après la mort sera béni. (ou « celui qui ne perd pas ce qu’il doit faire (s’observer avec lucidité et se mesurer) vivra longtemps ; après la mort, il ne périt pas )

Com. de W. P. : Celui qui sait se contenter ne se perd pas, donc il est riche ; celui qui tient absolument à pratiquer accomplira son but. 勤能行之其志必獲

Si on réfléchit sur soi-même avec lucidité, et qu’on se conduit en mesure de sa capacité, on ne se perd pas, et on ne manque pas d’atteindre son but. 以明自察量力而行，不失其所必獲久長矣

Même après la mort, par une continuation, on peut le ressusciter.  Le tao ne périt pas. Il se réjouit de sa longévité. Le corps périt, néanmoins le tao existe toujours. A fortiori, le corps existe, le tao ne s’arrête pas. 雖死而以為生之道不亡，乃得全其壽。身沒而道猶存。況身存而道不卒乎

Opinion de l’auteur: entre cet article et le caractère de Confucius, il y a deux éléments communs. Pour Confucius, la connaissance de soi est plus importante que celle des autres (caractères). Deuxièmement, la forte volonté : le dedans d’acier (caché) et le dessus mou (apparent) 內剛外柔.

四十八 章 Chap 48

為 學 日 益

為 道 日 損

損 之 又 損

以 至 於 無 為

無 為 而 無 不 為

取 天 下 常 以 無 事

及 其 有 事

不 足 以 取 天 下

為 學 日 益

為 道 日 損

Celui qui fait des études augmente chaque jour. Celui qui pratique le tao diminue chaque jour.

Com. de W. P. : celui qui s’efforce à développer sa capacité apprend de plus en plus chaque jour. On s’efforce à retourner au vide et au non-être. 務欲反虛無也

損 之 又 損

以 至 於 無 為

無 為 而 無 不 為

En diminuant de plus en plus, on arrive au non-faire. En ne faisant rien, il n’y a rien qui ne se fasse.

Com. de W. P. : En faisant quelque chose, on perd.

Donc, en ne faisant rien, il n’y a rien qui ne se fasse. 有為則有所失。故無為乃無所不為也

取 天 下 常 以 無 事

及 其 有 事

不 足 以 取 天 下

C’est toujours par le non-faire que l’on gagne le monde. Celui qui s’occupe des affaires n’arrive pas à gagner le monde.

Com. de W. P. : C’est par le recours à la nature des choses que l’on gagne le monde 因物之自然動(取天下)常因也.

En s’occupant de soi, on perd la base. 自己造也失統本也

四十二 章 Chap 42

道 生 一

一 生 二

二 生 三

三 生 萬 物

萬 物 負 陰 而 抱 陽

沖 氣 以 為 和

人 之 所 惡

唯 孤 寡 不 榖

而 王 公 以 為 稱

故 物

或 損 之 而 益

或 益 之 而 損

人 之 所 教

我 亦 教 之

〃強 梁 者 不 得 其 死〃

吾 將 以 為 教 父

道 生 一

一 生 二

二 生 三

三 生 萬 物

萬 物 負 陰 而 抱 陽

沖 氣 以 為 和

人 之 所 惡

唯 孤 寡 不 榖

而 王 公 以 為 稱

故 物

或 損 之 而 益

或 益 之 而 損

Le tao enfante Un, Un enfante Deux, Deux enfante Trois, Trois enfante tous les êtres. Tout être porte le yin sur son dos et embrasse le yang, et le souffle vide en fait l’harmonie mélangée. Ce que l’homme déteste, c’est l’esseulement et l’indigence. Et pourtant les rois et les ducs se nomment ainsi. Qui se diminue grandira. Qui grandit diminuera.

Explication de l’auteur : il s’agit ici du rapport entre le tao et le Yiking. Un est le Taiji (太極). Deux est Yin et Yang. Trois est le ciel, la terre et l’homme. C’est le souffle vide (沖氣) qui fait yin (diminution) ou yang (augmentation).

Com. de W. P. : Tous les êtres sont faits en multiples formes, mais ils retournent à Un. Par quoi reviennent-ils à Un ? C’est par le wou (le non-être). Le non-être est Un. Est-ce que Un s’appelle le wou ? On l’a déjà dit de Un. Comment gagne-t-on le sans-parole ? S’il y a une parole, il y a Un. N’y a-t-il pas Deux ? S’il y a Un, il y a Deux. Enfin, on est né à Trois. Les êtres dépendant du non-être finissent à arriver jusqu’ici. Dépasser au delà est un courant contre le tao. Sur la naissance de tous les êtres, je sais bien leur maître. Même s’il y a une infinité de forme, le souffle vide est Un. Un paysan a un cœur. Même s’il y a des pays différents et des mœurs particulières, celui qui gagne ce Un sera le roi ; celui qui gagne ce Un sera le maître. Si Un se fait le maître, que peut-il abandonner ? Si on s’écarte de Un au plus loin, on diminue Un et on s’en approche. 愈多愈遠損則近之

En le diminuant, on s’épuise, c’est-à-dire, on gagne son extrême qui se nomme Un, comme si on était arrivé à Trois. 損之至盡乃得其極既謂之一，猶乃至三

Alors que la base n’est pas à Un, comment dit-on que le tao soit proche ?

En se diminuant, on grandit, et en se grandissant, on diminue, voilà  la vérité. 況本不一而道可近乎。損之而益，益之而損。豈虛言也

人 之 所 教

我 亦 教 之

〃強 梁 者 不 得 其 死〃

吾 將 以 為 教 父

Ce que l’on enseigne, je l’enseigne aussi : « L’homme violent n’aura pas une mort naturelle ». Celui qui le dit sera mon maître.

Comm de W. P. : Ma façon d’enseigner ne consiste pas à forcer les autres à obéir, mais à les inciter à la spontanéité. Si on démontre bien la raison parfaite, et qu’on la pratique honnêtement, cela ne manquera pas de faire le bien ; par contre, si on pratique le contraire, c’est très néfaste. Les hommes se donnent des enseignements ; à moins de pratiquer cette leçon, on ne manque pas de se donner du malheur. L’homme violent ne meurt pas d’une mort naturelle.

Sur et pour la violence, les hommes se donnent des leçons. 人相教為強梁

Il ne faut pas faire de la violence comme « je » donne des leçons aux autres. 必 如我之教人不當為強梁也

En démontrant qu’un homme violent ne meurt pas d’une mort naturelle, on enseigne.

C’est comme on dit qu’il est bon de suivre mon enseignement.

Donc, il convient de faire un maître de leçon et de trouver un homme violent. 故得其違教之徒適可以為教父也

Opinion de l’auteur : cette dernière moitié du chapitre n’a aucun rapport avec la première moitié. Deuxièmement, le pire criminel extrêmement atroce sert paradoxalement de maître de morale, n’est-il pas ?

Compléments

chapitre 1 (cosmologie et épistémologie), chapitre 2 (théorie de la nature humaine) , chapitre 3 (philosophie politique).

*          *          *

Pour Laotseu, le tao engendre l’Un. Pour Wang Pi, le tao est le non-être [], qui est Un. Wang Pi qualifie le non-être d’un seul mot : tao indéterminé, illimité, infini, et unité du monde.

D’autre part, il parle de la synthèse du non-être et de l’être : « Tous les êtres maintiennent l’ordre mutuellement d’eux-mêmes. » 萬物自相治理 (com du chap 5)

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Wang Pi répète maintes fois, « faire la base du non-être » 以無為本, « Le saint incarne le non-être » 聖人體無.

Si c’est vrai, le saint ne parle plus ni du non-être ni de l’être, car s’il en parle, c’est une obsession, qui signifie qu’il ne s’en est pas encore débarrassé.

Pour sa part, Laotseu a insisté sur un premier profondeur 玄 pour repousser le lien entre le non-être et l’être, mais pour ne pas s’attacher à ce « Xuan, encore Xuan », il dit encore 玄之又玄. Alors, il n’y a pas d’attachement, il n’y a pas non plus d’attachement au non-attachement.  Une fois pour se représenter et une autre fois pour dénier ce qu’il a conçu. Il faut d’abord écarter les positions opposées, et s’établir dans le milieu-Un, puis rejeter ce Un qui est encore position, encore attachement. Rejet du rejet pour arriver au non-rejet. Enfin, « Ne s’attacher ni à l’être ni au non-être, ne pas s’arrêter au tao du milieu ». 不滯有無不執中道

C’est bien la merveille.

Ainsi, on peut résumer que « la profondeur de profondeur » porte deux sens : le lien entre le non-être et l’être, et l’autonomie de la langue comme nous l’avons déjà vu ci-dessus.

                                               *          *          *

Par ailleurs, ce rapport entre le non-être et l’être du taoïsme correspond typiquement à celui entre le « non-soi » (Anatta) et le « soi » du bouddhisme.

Le bouddha dit : « Le monde n’est pas le monde. Il s’appelle le monde. » 如來說世界非世界是名世界 (Traité de Diamant 金剛經, chap 13-7). Cf : « Le nom qui doit être le nom n’est pas le nom constant. » 名可名, 非常名

Ce monde (que nous voyons) n’est pas le monde (véritable), néanmoins, admettons que c’est le monde, sinon nous n’avons pas de terrain où nous mettre. Il faut le nommer. Alors, pour qu’on puisse nommer, avant un nom, il faut qu’il y ait un changement de notre raisonnement. Cela veut dire la négation catégorique de « mon idée » 我想 persistant et prétendant que le monde n’est pas le monde, car cette dernière idée que le monde n’est pas le monde est aussi « mon idée ».

Cela dit, dans le taoïsme ainsi que dans le bouddhisme, on trouve clairement l’ambivalence sur la langue/logique - son utilité pour son auteur et son autonomie contre lui. Cette affinité intime entre les deux grands courants de méditation a aidé le bouddhisme à s’implanter sur le sol de la Chine, en dépit des barrières géographiques infranchissables et de l’insécurité des routes, hantées par les mongols et les tartares.

*          *          *

Qu’est-ce que cela veut dire, « le saint » 聖人 ?

Très anciennement, ce mot a signifié l’homme de voix 聲人, c’est-à-dire, l’homme aux oreilles fines capable d’écouter la voix de Dieu. A l’époque où les primitifs ont considéré que le culte aux ancêtres est une politique, celui qui écoute la voix de l’oracle – sibylle – est juste censé le saint, mais au temps de Laotseu, cette notion religieuse n’est plus à la mode, et on gagne une autre notion : l’homme qui écoute la « vox populi » (voix du peuple) et la voix de sagesse du tao et qui la pratique.

*          *          *

Initialement le tao signifie la voie du ciel 天道. Voici les phrases du Yiking sur le tao, chap 5 de Hi-tseu =擊辭, explication générale des 64 hexagrammes du Yiking.

Un yin et un yang s’appellent le tao ; celui qui l’accepte est l’homme qui s’occupe du bien 善, et celui qui le fait est l’homme disposé à l’ordre du ciel (性). 一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也

Explication : l’alternance perpétuelle des deux airs 氣, yin et yang est extrêmement subtile, et celle-ci est le tao ; le tao n’est pas le yin et le yang, mais l’esprit ou bien l’énergie du changement entre les deux. Le yin et le yang (deux airs)  sont les véhicules physiques (形而下者) et le tao (énergie du changement) est le maître métaphysique (形而上者).

L’homme bénévole l’appelle la bénévolence ; l’homme intelligent l’appelle l’intelligence ; les paysans s’en servent toujours, mais ils ignorent son nom. 仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知

*          *          *

Wang Pi a commenté trois classiques : le Tao teh king, le Yiking et le Louen Yu 論語 (Analectes de Confucius), et on pourrait dire qu’il a mis les deux premiers en parallèle comme suit :

Yiking -> Wou Ji (無極) -> Tai Ji (太極) -> Yin, Yang (陰陽antipodes)

Taoïsme -> non-être -> Un  -> Deux

Le pont entre Un et Deux ou entre Tai Ji et antipodes est le souffle vide, ou bien le souffle du milieu 沖氣, qui est l’énergie cosmique, et celle-ci devient le Li 理, raison cosmique selon Tchou Hi 朱熹, père du néo-confucianisme, 1130-1200.

L’auteur a la témérité de présenter de belles phrases de Marie-Ina Bergeron, auteur de « Wang Pi » (commentaire du Yiking), page 11 :

« Devant le problème de la vie, l’attitude de Laotseu s’oppose à celle de Confucius. Mais cette opposition n’a rien d’une antinomie. Confucius, plus que toute autre sensible à la « morsure du réel », pose la question de l’existence humaine dans la perspective de ses limites de temps, d’espace, de rencontres, de frottements, de situations. Il fait œuvre d’existentialiste. Laotseu, lui, a surtout conscience de la dimension métaphysique de l’homme, de sa relation avec l’absolu. Il s’élève immédiatement au dessus des contingences pour ne rechercher que l’éclatement de toutes barrières et de toutes déterminations. L’homme du taoïsme ne prouve l’authenticité de sa valeur que dans l’union à l’ultime réalité du tout ou Tao. Confucius et Laotseu ne proposent pas deux versions différentes de l’homme, mais bien la réalité fondamentale de son être, tout à la fois existentiel et mystique, et ils ne font que l’éclaircir dans sa double exigence sociale et individuelle. »

La passion de cette jésuite déborde le cadre de la traduction professionnelle.

*          *          *

En un mot, la première phrase du premier chapitre « Le tao qui doit être le tao n’est pas le tao constant » - est un manifeste anti-essentialiste, néanmoins on ne doit pas insister sur ce point. Si on insiste trop, le tao risque de se dégrader en une sorte de préjugé. A la rigueur, le tao manifesté par le langage n’est plus le tao correct. Ainsi, le tao refuse le langage. (cf parole de Marc Chagall : « Il me semble que plus on parle, moins on voit clair en soi ».

*          *          *

Qu’est-ce que l’essentialisme ? Cela veut dire une croyance ou une philosophie qui préétablit une essence comme prémisse a priori, c’est à dire, toutes les religions et l’ensemble de l’idéalisme spéculatif. Cette famille abrite historiquement Héraclite, Socrate, Platon, Aristote, Leibniz, Descartes, Pascal, Spinoza, Kant, Hegel… L’autre famille qui s’y oppose abrite Laotseu, Confucius, le Bouddha, Epicure, Francis Bacon, Darwin, Voltaire, Freud, Sartre. La méthodologie de la première famille est la déduction spéculative, tandis que celle de la dernière est l’induction expérimentale.

On protesterait que le Confucianisme est un essentialisme, qui se dit d’une morale a priori, prétendue de « magnanimité et justice ». Pour le mettre en lumière, il faut éclaircir le rapport entre Confucius, Wang Pi, et Tchou Hi 朱熹 (12^ème siècle, père du néo-confucianisme).

*          *          *

Le tao rejette la philosophie moraliste, car celle-ci est considérée comme un élément arbitraire fabriqué par l’homme. Karl Marx a dit : « La philosophie est à l’étude du monde réel ce que l’onanisme est à l’amour sexuel ».

Han Fei Tseu, ancien taoïste célèbre, 3^ème siècle av JC, idéologue du système des services secrets, a dit : « Dans un pays bien gouverné par un monarque éclairé, il n’y a pas de lettres. Le code pénal est sa littérature, et les policiers sont les professeurs… Il faut mettre partout des réseaux de services de renseignements… Ce qui encourage le peuple à travailler est le bénéfice personnel et la peur de la peine. L’idéalisme moraliste creux n’est qu’un trompe l’œil qui donne au peuple la confusion psychologique ». 

Tchin Che Houan-ti, hyper-tyran, en mettant en pratique l’idéologie politique de Han Fei Tseu, a fait brûler des monticules de livres et enterrer vivant trois mille savants. Le Tao teh  king et le Yiking ont été exemptés de l’autodafé.

D’ailleurs, fidèles à la pensée de Marx, Lénine et Staline ont supprimé les sections de philosophie dans les universités. Les communistes ont été assez magnanimes vis à vis des bouddhistes, en les considérant comme leurs semblables parce qu’ils sont athées.

Le tao est souple et a l’air fragile et docile comme de l’eau, mais poussé à l’extrême, il se transforme en dévastateur diabolique. C’est l’endroit et l’envers du tao.

Les deux chefs de la « révolte des turbans jaunes » 黃巾賊 à la fin de la dynastie des Han (-206, 220 ?) ont été Tchang Kiao 張角 (idéologue magicien) et tchang Tao Lin 張道陵 (chef de bande) ; ils sont inspirés par un vieillard magicien taoïste.

*          *          *

Confucius a dit : « Toute la journée, on mange, et on est rassasié. On ne trouve rien à réfléchir. Alors, on est ennuyé. N’y a-t-il pas le jeu de weichi ? Il vaut mieux y jouer plutôt que ne pas y jouer » Analectes de Confucius, paroles sur le weichi.

Par ailleurs, dans un entretien avec le roi de son pays, Confucius dit : « L’homme de morale ne doit pas jouer au weichi. »                                              

L’auteur interprête ces paroles de Confucius sur le weichi, apparemment contradictoires :

- pour les philosophes et les mandarins, le weichi est gaspillage de temps ;

- pour les petites têtes, le weichi a une valeur positive, car une petite tête qui joue au weichi n’a pas le temps de faire une sottise.

Cette idée se retrouve dans une tradition orale selon laquelle un très ancien monarque sage, Yao, a fait apprendre le weichi à son fils borné, sans le faire hériter de son trône.

120 ans après Confucius, Mencius, en élève fidèle, parle ainsi du weichi : « Le weichi est un art petit. Même sur ce petit jeu, si on ne concentre pas l’esprit, on ne fait pas des progrès. »

Encore : « Celui qui joue au weichi, en buvant du vin, sans rien faire pour nourrir ses parents, est un mauvais fils. »

L’histoire montre que le weichi a bien été propagé par les taoïstes, mais on ne trouve aucune mention sur cet art profond et hermétique de la part des taoïste de grand prestige pendant des siècles avant J.C. C’est au 3^ème et 4^ème siècles que l’on remarque facilement que le weichi a envahi la vie quotidienne des élites.

Découverte des anciens textes de soie et de bambou.

En 1973-1974, à Ma Wang Touei 馬王堆, Hunan, on a trouvé en faisant des fouilles deux textes anciens de Laotseu, livre de soie, Bo che 帛書. Les deux s’appellent Tö tao king, parce que les chapitres 38–81 sont mis les premiers, et les chapitres 1-37 les derniers.

Tout le contexte du livre est à peu près le même que celui du texte établi par Wang Pi. (cela témoigne que la transcription chinoise est très fiable). La date d’enterrement remonte à 168 av JC.

Mais, à la grande surprise, en octobre 1993, à Jing Men 荊門, Hu Bei, on a trouvé en faisant des fouilles des livres de bambou très anciens (plus de 13000 caractères) dont une partie est le tao tö king. La date d’enterrement est 300 av JC (époque des Royaumes combattants 戰國).

On dit que les livres de bambou découverts aideront à recomposer l’histoire de la pensée chinoise pendant cette époque tourmentée, car ils font douter de l’authenticité du texte de Wang Pi, par exemple, il est possible qu’il y ait une origine différente pour chacun des textes, à en juger par le format des chapitres et des phrases. De toute façon, cette découverte fournira des hypothèses sur la formation du Tao tö king, dit-on.

Selon une source digne de foi, dans le texte de bambou, on ne trouve ni le chapitre 1 (cosmologie et épistémologie), ni le chapitre 3 (philosophie politique). Il reste le chapitre 2 (théorie de la nature humaine).

Mais dans les deux livres de soie (A et B), on trouve les 3 chapitres. Donc on voit que l’absence des chapitre s1 et 3 dans le texte de bambou ne signifie pas qu’ils n’existaient pas à l’époque, car il y a pu avoir différentes transcriptions (dont certaines tronquées) du texte original.

Mais, même si ces deux textes n’existaient pas à l’époque, on pourrait dire que Wang Pi a étendu la pensée originale de Laotseu du domaine de la nature humaine jusqu’à celui de la cosmologie. Le chapitre 1 pourrait ainsi être une interpolation ultérieure, au fur et à mesure que la pensée cosmologique sur le Ki 氣, l’air, l’énergie cosmique a été développée à partir de la fin de l’époque des Royaumes combattants (300 av JC).

Il y a quelque chose à dire sur la première partie de la dernière phrase du chapitre 5 : «Si on parle trop, souvent on est coincé. » 多 言 數 窮

Dans le texte de soie (A et B), c’est écrit autrement : « Si on écoute trop, on est coincé ». 多 聞 數 窮

A en juger par le contexte, Wang Pi aurait fait une erreur. « Si on écoute trop » ou « si on prend trop de connaissances » est plus naturel, parce qu’il s’agit du soufflet de forge (cf chap 5).

Dans le texte de bambou, on ne trouve pas ces quatre mots. On doute que écouter -> parler, 聞 ->言ne soit une modification postérieure. De plus, les premier et deuxième paragraphes du chapitre 5 manquent dans le texte de bambou.

Par ailleurs, sur la phrase célèbre du texte de Wang Pi : « On fait (produit), mais on n’espère pas ». 為而弗恃

Ces quatre mots se retrouvent de la sorte dans les textes de bambou et dans le texte de soie A : « On fait mais on n’a pas d’intention ». 為而弗志也

Dans le texte de soie B : « On fait mais on n’attend pas ». 為而弗恃也

Biographies succinctes de Laotseu et de Wang Pi

Laotseu老子

Seu Ma Tien 司馬遷, grand historien, mort en 90 av JC, raconte que Laotseu (604 av JC - ?) donne au jeune Confucius (551 av JC – 479 av JC) une parole farfelue.

« Venu à la capitale de la dynastie des Tchou 周 (1066 av JC – 221 av JC) (Laotseu était le chef des bibliothèques impériales), Confucius âgé de 20 ans, alla poser au vieux maître des questions sur la morale et les rites. Laotseu dit : « les anciens dont tu parles sont morts, et leurs os sont pourris. Il ne reste que leurs paroles. Le sage se comporte à la faveur du bon temps. Sinon, il erre comme une armoise (zhuan peng 轉蓬, l’herbe sauvage en Chine du nord, déracinée en hiver, et emportée par le vent, elle arrive n’importe où). Un bon commerçant, en cachant des marchandises précieuses, fait semblant de ne rien avoir. Un sage de grande vertu a l’air d’un sot. Ton orgueil, ton désir et ton ambition démesurés sont malsains pour toi. Il faut t’en débarrasser. C’est bien tout ce que je peux t’apprendre. »

Confucius quitta Laotseu, et dit à ses élèves, « On peut rattraper avec une flèche ceux qui volent, et pêcher avec un filet ceux qui nagent, et prendre avec un réseau ceux qui courent. Quant au dragon, je ne sais pas quoi faire. A la faveur du vent et des nuages, il monte dans le ciel. Aujourd’hui, j’ai vu Laotseu. C’est une espèce de dragon. »

Laotseu a attaché l’importance sur le tao et sur la vertu. Sa doctrine exige l’anonymat de son auteur. Il était resté longtemps à la capitale, et en trouvant que le pays était en déclin irréversible, il est venu jusqu’à Col San 散關, actuellement Shen si. Le chef de Col, Yun Xi 尹喜, lui dit : « Maître, vous allez vous mettre en ermitage. Je vous sollicite d’écrire un livre pour mon instruction. » Laotseu a rédigé deux volumes : le premier sur le tao (chapitres 1-37), et le deuxième sur la vertu (chap 38-81). Et il s’en alla. Personne ne sait où il est mort.

On dit que Laotseu a survécu jusqu’à 160 ans ou plus de 200 ans en pratiquant le tao de longévité, mais ce n’est pas sérieux. » 

Seu Ma Tien a donné une place privilégiée au prestige de Laotseu à la différence (comparativement ?) des autres philosophes ; il a relevé particulièrement les progénitures de Laotseu : « Laotseu est un sage en ermitage 隱君子. Son fils est Tchong 宗, général du pays Wei 魏 (Shang si), et son fils est Zhu 注, encore son fils est Gong 宮, l’arrière-arrière petit-fils de Gong est Jia 假, vassal de l’empereur Xiao Youen Ti 孝文帝, et encore son fils est Jie 解, précepteur du prince Jiao Si Wang 膠西王.

En réalité, les taoïstes et les confucianistes s’opposent. on dit : « si on a deux opinions opposées, on, ne discute plus 道不同不相謀 (Analectes de Confucius).

Selon une tradition orale, pendant que Laotseu rédigeait, Yun Xi lui fournissait des boissons ; ce serait l’origine du thé chinois.

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Sur la naissance de Wang Pi (226-249) 王弼

Wang Pi est né dans une bonne famille entourée de lettrés. Son père, Wang Ye 王業, a été garde des archives impériales (尚書郎). Son grand père, Wang Kai 王凱, est gendre de Liou piao 劉表, lettré et gouverneur de King Tchou 荊州 (actuellement Wu Han ). Liou piao, père de la grand-mère paternelle de Wang Pi, fonda vers 196 ap JC une académie où il rassembla plus de 300 lettrés, et y ont participé Wang Kai et son cousin Wang Tchang 王粲 (un des piliers du cercle littéraire de Tian An 建安). Liou piao a fait réviser les cinq classiques : Chi king 詩經 (traité de l’ode), Che king 書經 (Recueil des paroles des anciens monarques), Yi king 易經 (traité des mutations), Printemps et Automne 春[] (livre d’histoires politiques), Li ki禮記 (traité des rites).

Cette grande école a bien préparé le sol culturel pour le mouvement social de la vie libérale déchaînée des normes de la société (7 sages de la forêt de bambou 竹林七賢)

Après la mort de Liou piao, tous les membres de cette grande famille auraient été dispersés, néanmoins subsistait entre eux une correspondance étroite.

Après la peine capitale des fils de Wang Tchang, impliqués dans un complot contre le chef de l’Etat, toute sa librairie (10000 livres) de bourg Tsai (蔡邕) est prise par son neveu, Wang Ye. Naturellement, ce lieu est devenu un des rendez-vous pour la « discussion pure » (清談)

Un jour, Pei Hui 裴徽, lettré, haut fonctionnaire, trouva un grand génie précoce chez Wang Pi, et lui posa cette question : « Le non-être est bien ce dont dépendent tous les êtres. Le Saint (Confucius) n’en a guère parlé, mais Laotseu ne cesse d’en parler. Pour quelle raison ? »

Wang Pi répondit : « Le Saint incarne le non-être. Le non-être n’est pas communicable. Aussi ne parla-t-il que de l’être. Laotseu ne s’était pas détaché de l’être, aussi parlait-il toujours de ce qui lui manquait». 聖人體無又不可以訓故言必及有老莊未免於有恒訓其所不足

Le texte actuel de Laotseu a été établi par Wang Pi avec son commentaire, à l’âge de 16 ans. A travers toute l’histoire de la Chine, ce commentaire est réputé le plus excellent et le plus profond de toutes les interprétations et commentaires de Laotseu.

L’autorité de ses 3 commentaires ‘Sur le tao teh king, le Yi king et les analectes de Confucius) a été inébranlable jusqu’à la venue de Tchou Hi 朱熹 (1130-1200), père du néo-confucianisme.

Le génie de Mozart, le génie de Rimbaud qui a composé le bateau ivre à 16 ans, le génie de Pascal qui a rédigé sa thèse sur les sections coniques à 16 ans aussi, tout cela est compréhensible. Mais un génie qui va dominer le monde de la pensée la plus ardue, difficilement accessible même aux lettrés, cela est incroyable.

Les gens qui s’accrochent aux absurdités que sont mystère, mortification, discipline métaphysique, miracles ultra-sensoriels, ont peur que l’obscurité des anciennes histoires humaines ne soit éclaircie par la science. Wang Pi n’est pas un homme de mystère, mais de lucidité. C’est lui qui a mis fin à toute interprétation sibylline et tout commentaire sectaire de la pensée de Laotseu.

Ainsi, ce texte a servi de base de compréhension du Tao tö king pendant deux milléniums en dépit d’une longue série ramifiée d’interprétations ultérieures.

A la nouvelle de la mort de Wang Pi (mort d’une épidémie), l’empereur Tsin Jing Ti 晉景帝 a pleuré à chaudes larmes plusieurs jours, en criant : « Ah, le ciel m’a abandonné ! » 天喪予

Souvent, un génie précoce a un défaut : l’imprudence. C’est le cas d’Arthur Rimbaud et de Blaise Pascal. Wang Pi n’est pas non plus une exception. Sur les sujets relevant de sa spécialité, il s’était moqué des autres. Alors, il était en butte à la jalousie et à la haine. De plus, il était frivole, et ignorait des pratiques mondaines, mais nécessaires.

Wang Pi n’est pas un sage, mais un hyper génie. Son influence sur la postérité est énorme. Le tandem Laotseu-Wang Pi est impérissable, le premier faisant figure de philosophe le plus âgé de la planète et le second, de philosophe le plus précoce.

Selon « Nouveau recueil des histoires » 世說新語, Wang Pi est né à Kao ping 高平, Chang Yang山陽. Tout enfant, il était extrêmement intelligent, et pouvait bien débattre sur Laotseu et Tchouang tseu à 10 ans.

Entre He yan et Wang Pi s’établit une collaboration étroite. Tous deux ont eu un rôle décisif pour introduire la méditation philosophique dans « la discussion pure », détachée du monde réel.